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生态批评:完成对逻各斯中心主义的最后合围
出处: 作者: 湘西教育教学信息网 2006年11月14日
                                                 韦清琦
 
    生态批评(ecocriticism)是上世纪90年代兴起于北美并迅速向世界扩展的批评浪潮。在文学批评界,传统的文学理论虽然已从对文本内在的语言结构精细分析中抬起头来,开始关注世界,但基本上将“世界”同义为社会。世界应该是包括了自然的世界,而艺术本该是和自然、生命亲善的。中国的生态批评家鲁枢元描述了艺术的天性——“它拒绝一切形式的人与自然的割裂、物质与精神的偏执、思维与本能的对立、本体与现象的拆解、理智与情感的剥离。它始终追求的是一种圆满的、充盈的生命形式,一个真实、独特、富有创造活力的个体。”(48)。生态批评正是以对人与自然的联系的关注使批评家进一步突破文本的社会历史语境,站在地球生物圈的高度上考察传统文学经典的构成、现存文学理论的得失,从而能够再现缺席已久的自然在文本乃至文化中的地位。当我为本文定下此标题时,就得预备回答这样的疑问:以确立科学理性的现代精神为己任的逻各斯中心何以成为生态批评的靶子,既是合围,可否知其同谋?不过,我还得面对自生态批评诞生以来就存在着的更严肃的质问:生态批评已弃传统文学理论于不顾了么?它自身又以什么思想作为武器去参加这场战斗?
     的确,生态批评给人的印象更多的是视角和策略上的新颖。美国生态批评的主将之一劳伦斯•布依尔也承认:“比起新批评、结构主义、解构主义来,生态批评更像女权主义或怪异理论,因为它更受到问题(issue)的驱使,而不是方法论的驱动。”(700)。(不过我们马上将看到,这些受问题驱使的流派也并非没有理论的支撑。)实际上集结在“生态批评”这一把 大伞下的有众多支流,它本身就是一个开放、民主的,没有门户之见的系统,以前的批评流派都可以在生态学语境下进入其中,而文学理论研究当然也能占有重要的一席。其实很多文艺理论家,如苏珊•朗格早已注意到了美学史中用生命活动解释艺术规律的学说的屡见不鲜。从比较文学超学科比较看,文学不仅能够和哲学、美学、社会学、历史学等其他人文学科进行比照,也能和生物、物理、地理等自然科学互参,促使彼此视阈的融合,这已成为愈来愈有生命力的发展趋势。可以举几个例子来说明这一研究于批评实践中在选择理论武器时的游刃有余。美国一位生态批评家把物理学和生态学中“熵”这一概念运用的到文学理论研究中认为诗歌就像,绿色植物,其创造性具有负熵(negentropy)的作用,使能量趋向集中,使文化从低级走向高级;对文学的阅读、教学和写作能够在生物圈中起到积极作用。(Rueckert 105-114)。文学研究本就是极富于灵性的学问,与人一样,只有不把自己囿于任何固定的学科框架,才能充满活力,才能“诗意地栖居”于各学科之间,而它的研究理论也应该因此而丰富多彩,从此意义上说,生态批评正因其“物种”的丰富性而显得灵动跳脱,它本身便具有生态性。
     生态批评是一种结合了社会历史语境的外部研究,而且随着女性主义批评和后殖民批评的兴起,批评家越发意识到自己有权利也有义务以自己的工作为人类、社会、乃至地球负责。这也显示出,生态批评的生发具有两股推动力——语境的驱动和推论的惯性。也就是说,生态批评既是在自然环境日益遭到破坏、酸臭的空气迫使批评家抬头凝望天空的情况下应运而生的,又是批评家受到女性主义批评和后殖民批评的启发,在批评的惯性下,将类似的研究手段应用于审视人与自然的关系的产物。以下,我将试图再论证生态批评(特别在美国)是如何拿起一件重要的理论武器——解构主义的。
     解构主义的旗手之一德里达的批评矛头主要指向语词,他要把人的活性通过书写从语言的专制下解放出来,把阐释真理的无穷性释放出来。福柯更以此为据点,揭露了以主体为中心的认知模式的虚幻性,把解构的锋芒扫向整个僵硬的社会体制和各种具体机构。在这些解构主义者看来,语词、机构、体制等确定的、具有标准性并自以为是的社会构件的罪恶的渊薮来自“逻各斯(Logos)”。在希腊语中,该词即话语的意思,后来延展为知识、学问、本质、结构、实体、上帝、理性等等。以逻各斯为中心,西方文化将理性和权力相结合,建构出一个庞大的话语体系并想当然地视之为确定的普遍真理,而一切与这个标准抵触的东西皆被剥夺了合法性而受到驱逐,所谓统治的逻辑也因此产生。然而进入20世纪后,尼采终结上帝的宣告和海德格尔对主客二分的颠覆从根本上动摇了逻各斯的统治。“存在”在颓废的工业文明和世纪末死亡情结的召唤下蠢蠢欲动,企图游离出“存在者”的躯壳。于是以往的普适结构开始遭到解构,被压抑在西方文化边缘的各种力量纷纷开始活跃起来,朝着中心的方向运动,谋求再现自己几被“正史”等宏大叙事所埋没的形象。后现代话语正是以解构主义为旗帜,将非边缘化-非中心化的波澜一步步地推向传统文化的核心。
     在文学批评界,后现代批评话语不仅在解读后现代游戏性的文本上是必要的手段——这并非本文的主旨——它还突破了各种形式主义批评风尚,并继承马克思主义对意识形态问题的关注,而把文学批评置入了整个社会历史语境。我们从批评界陆续兴起的女权主义-女性主义批评、后殖民批评中可以清楚地看到解构主义的脉络。在后现代主义浪潮趋向平静的今天,这些批评派别正被日益整合到文化研究中的性别研究、种族研究、区域研究中,而此时崛起的生态批评,正是对以上批评潮流的承传和进一步深入。
     逻各斯中心主义(logocentrism)在不同的批评语境下是以不同的面目出现的。在女性主义文论中,逻各斯中心主义就是男权中心主义,批评要打垮的是男性至尊的堡垒。文学经典在这一批评视角下被重构,以往在男作家-男批评家一体化操作的名著遭到质疑,而宏扬女性形象的作品开始步入主流文学。文化研究中的性别研究,如怪异理论(queer study)则视异性恋中心主义为迫害力量,并努力要把自己从受压抑的边缘解放出来。应该说怪异理论是女性主义批评的进一步拓展。
     在后殖民批评看来,逻各斯中心主义的面纱是西方中心主义,东方主义、白人至上论都是相同的内核的不同表现形式。种族主义的施行有一个预设,即西方的价值标准就是最完善的标准,欧洲-北美文化的价值取向应为全世界所参照,而其伦理也成为普遍伦理。从这个中心出发,有色人种、东方世界当然是愚昧野蛮、不道德的代名词。后殖民批评的任务就是要拆除这个预设,进而在意识形态上把受西方白种人世界压迫的弱势群体的身份显现出来。
     可以看到,女权主义、后殖民文论均采用了解构主义的策略,在这些批评的努力下,原本处于边缘的女性、同性恋者、有色人种,加上以马克思主义为代表的阶级批评所关怀的工人阶级都得到了不同程度的再现。那么,逻各斯中心是否已经分崩离析了呢?还有什么人等待赎救呢?
     也许准确的设问应该是:还有什么等待赎救?因为批评家已把目光投向了非人的世界——自然。生态批评不仅是在严峻的环境恶化的压力下应运而生的,也是后现代批评循序渐进的产物。事实上,高举科学理性旗帜的西方启蒙运动一方面高扬人性的光辉,另一方面也开始了贬抑自然的进程,大地在经“祛魅”后已不再是人的母亲,而沦为人的奴隶、玩物和工具。可以说,自然在失去了尊严的情况下,人们不应该为自然展现出的恶劣面貌感到意外——这是文明的杰作,逻各斯中心主义又以人类中心主义这一冠冕堂皇的称号驱逐了自然。可以提供的一个佐证是,由于全知全能的上帝也是逻各斯派生的概念之一,基督教就是以人为中心的宗教。《圣经》告诉我们,上帝按自己的形象创造了人。其实毋宁说人按自己的形象创造了神。著名的论文集《生态批评读本——文学生态学的里程碑》开篇就指出:“人在很大程度上分享了上帝对自然的超越……基督教不但建立了人与自然的二元性,还坚持利用自然是上帝的意愿……基督教摧毁了万物有灵论,使人可以不顾及自然事物的情感。”(White 10)万物有灵论的中断使人成为唯一的言说主体,人与自然的关系被按照神学目的论重新设置,自然在人的话语霸权下沉默并沉沦下去了。 
     实际上文学理论界对生态批评的抵触,对其进入主流的合法性的怀疑也多少带有了以人为尊的前理解。美国生态批评最积极的倡导者之一格伦•A•拉夫就毫不客气地指责文学界种种人类中心主义态度:“举例说,同样是海明威的作品,与生态关怀无甚联系的《太阳照样升起》在大学课堂里普遍得以教授,而有着深刻自然主题的《老人与海》则受到冷落。”“人类中心论最大的谬误之一,也是天大的讽刺之一,就是认为社会是复杂的而自然是简单的。”其实“自然表现出的适应性策略远比人的头脑所能构想出的复杂。”(Love 230-231)生态批评则要在对自然更深刻的理解的基础上对田园进行重新阐释和再现,还之以本来的面目。
     至此,我们可以很容易地推断生态批评的任务和策略了,标题中“合围”的意思也得以彰显出来。生态批评的矛头直指人类中心主义,其策略是消解形而上学的二元对立,使主客合一,如此人与自然的对抗和人在自然面前的优越感就失去了学理上的依据,这与中国古老的道家入思方式——天人合一颇为相似。主客二分既没有了根基,人类中心主义自然就站不住脚。生态批评家对这个靶子是看得很清楚的。美国生态批评的创始人之一格劳特费尔蒂在《读本》的序言中特意解释了为什么生态批评家们亲睐eco-(生态)这个词根而不是environ-(环境)——后者具有人类中心主义和二元论色彩,暗示我们人类处于发号施令的中心地位,其他的万物则簇拥在周围。这一细节足见生态批评家们的平等意识和良苦用心。
     不过不可否认的是,人类中心主义并非一无是处,它在近代是在科技发展、人道主义思想勃兴、启蒙精神崛起的背景下形成的自然价值观,只是当人的主体性在主客二分的语境中被张扬地过了头时两者间就成了压迫者和被压迫者的关系。中国的生态伦理学者李培超在评价近代启蒙思潮时不无正确地说:“人既是在与自然的二元分割下成为主体,同时也是在与社会的二元对峙中成为主体。”经过这样的观念洗礼后,“人对自然的征服和改造就既不用惧怕自然界的约束也不会有任何社会机制的约束,这样近代人类中心主义的旗帜终于在自然界中放肆地飘舞起来了。”(128)李培超还进一步提出“近代的人类中心主义与个人主义、欧洲中心主义、殖民主义甚至男权主义都有密切的亲缘关系”。(129)我们应该从中得到两点启示:“人与自然的矛盾激化与社会内部矛盾的存在和激化是密切相关的”(131);要走出人类中心主义,需要抛弃的“就不仅仅是狭隘的主宰自然的意识,还包括要走出欧洲中心主义、殖民主义、种族主义和男权主义的藩篱。”(132)。
     女权主义、后殖民主义和生态批评所要解构的男权中心、西方中心和人类中心都以逻各斯中心为其堡垒。生态批评的崛起使参加到这场堡垒攻坚战的力量更为强大,它们要彻底地拆毁狭隘、僵化的西方标准,使在历史上一贯受到压迫的各种弱势群体纷纷觉醒过来,从而显现真正的面目。理解批评界的这一动向最好要把它置于整个西方社会的大背景中,因为环境运动在20世纪60年代的西方崛起时,便迅速与和平运动、反种族运动、妇女解放运动等反主流文化结合在一起。文化-文学批评界的势态正是这些社会运动在批评领域的投射。生态批评还因其自身独有的特点而更呈现出强大的生命力:它不仅是对现实召唤的承诺,解救作为人的生存环境的大自然,而且要还人性以自然,从而解决人的异化问题;它不仅以解构主义作为理论武器,而且还超越了它,成为一种富于建设性的批评,因为它的终极关怀是重建人新型的、与自然合一的精神家园和物质家园。
     生态批评还自觉地、自然地和其同盟军结合在一起。生态女性主义(ecofeminism)就是生态批评与女性主义结盟的明证。生态女性主义哲学家凯伦•J•华伦宣称,在对妇女、有色人种、儿童、穷人的不公正统治与对自然的不公正统治之间存在着重要的联系,而对妇女的关注揭示了互相关联的人类统治体系的重要特征:首先妇女特别受到生态灾难的危害;其次,女性角色能以一种男性角色做不到的方式与生态问题重叠;第三,构成“自然”的概念和统治西方的意识形态是偏向男性的。(Warren 2)德波拉•丝莱瑟也阐述了对女人身体和土地的侵犯的一致性——两者都被视为财产和资源。她和华伦一样也关注女性受到生态污染的危害:用于和癌症斗争的资金大都用于治疗技术和化学药品的开发上,很少用于可根本减少癌症发生的环境保护上,其后果之一便是在美国,乳腺癌发病率有增无减。(Slicer 109-111) 另一位美国生态批评学者呼吁“关注所有形式的统治的概念的概念性和关联性”(Clarke 16),鼓励生态批评家加入寻求终结种族、阶级压迫的联盟,把有多元文化背景的作家(如印第安作家)纳入文学教学、研究的视角。
     生态批评家斯洛维克等人编辑的生态文学选集《文学与环境》收录了黑人女作家贝尔•霍克斯的作品《触摸土地》,该文的核心思想便是来自土地的黑人只有重新拥抱土地才能获得解放自身的力量。作者认为,当黑人疏离了自然,导致精神与肉体的分裂时,其思想就更容易将白人至上论消化吸收而融为自我意识的一部分。所以从南方乡村迁徙到北方工业城市的黑人常常要回到南方寻根,寻求精神上的滋养。正因为如此,黑人为获得自我医治而进行的斗争和生态运动之间的关联便不应被忽视。作者提出这样的批评:“如今许多黑人同胞已忘却了我们和谐地生活在这片土地上的历史,他们看不出支持生态运动的价值,或者把生态学和结束种族主义的斗争看成是水火不容的。重新回忆起我们那些懂得如何看待土地、自然的祖先留给我们的遗产,将决定我们看待自身的水平,黑人必须要重新寻回这样的精神遗产——把我们的福泽与土地的福泽联系在一起。”(Hooks 173)。
     《动物解放》一书的作者彼得•辛格作为生命伦理学家,大力倡导以动物为代表的大自然的权利,明确提出了“物种歧视”的概念。他论证道,边沁的平等原则的一项自然引申,“就是我们对他者的关怀、我们考虑他们利益的意愿,不应该系于他们是何许人(或生物)、或者他们有什么能力。[…]反对种族主义与反对性别主义的论据,最根本的基础均应该在这里;也就是根据这个原则,我们比照‘种族歧视’一词而可以称为‘物种歧视’(speciesism)的那种态度,应该受到谴责。”(7-9)。辛格还指出,大多数人都是物种歧视者。这其中恐怕也包括一些反对生态批评,不赞同科学与文学的联结,不欢迎着眼于非人主题的伦理政治的文学理论家吧。如果这些理论家的偏见成立,他们的指责实际上也适用于后殖民批评和女性主义批评,而后者的合法性已是无庸置疑的了。颇具讽刺意味的是,不少后结构主义理论家们仍然以主流自居,以二元对立的眼光敌视着生态批评,而生态批评运动在早期也没有看到与先前的理论思潮互参的需要。前文提到的拉夫就曾说过,伴随着对自然的重新评估,要把看重整体性的现实主义置于后结构主义之上,因为后者是“虚无主义的”(Love 236)。看来生态批评要牢牢地站稳脚跟,不仅要依靠辛格、利奥波德的生态伦理的深入人心,还要求所有的批评家都看到生态学与后结构主义在理论上的殊途同归。例如,生态学认为没有什么物种可以脱开环境而存在,万物相连,任何事物都是牵一发而动全局,而在后现代文学理论那里,文本和作者都以非常复杂和隐晦的方式与其他文本和作者连接在一起,没有单独的文本可以容纳其全部含义,比如拉康的精神分析主张用无中心的网络取代中心化的自我,福柯也把个体看成是网络中的一个结。由此我们又回到了论证的主题:两者都反对人类中心主义,反对以人的价值为中心,只不过后结构主义把人置于语言和文化组成的文本网络中,而生态学认为人更属于远远大于语言和文化的自然的网络中。
     最后想补充一点的是,虽然逻各斯中心主义是西方文化的产物,但正在发展中的生态批评理论也应由中国学人参与建构。生态批评绝非与中国无关,不仅因为我们也面临切切实实的环境压力,还因为百年来的西学东渐使我们既受益和也受害于逻各斯中心。若是在建设性的后现代主义看来普适性的真理标准毕竟还存在的话,那么生态伦理无疑也是中国人追逐的目标。再者,中国传统文化遗产中也不乏反生态的人类中心主义,如宗法伦理下的人口生产论 。德里达认为逻各斯中心主义传统是西方独有的,并推崇汉字文化,然而《易传》的“书不尽意”、庄子说的“得鱼忘筌,得意忘言”,这中间不也有意、言、书等级的排定么。 在国外学者纷纷转向东方寻找生态和生存智慧的风尚中,我们尤其要保持清醒,以一种包容多样性、整合古今中西的生态精神去建构一种真正的绿色批评。
                                         (转引自文化研究网 )


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